Тома от Аквино: analogia entis

За Тома, понятието „биващо” се отнася до цялата сфера на действителността, което ще рече, че то включва независимата от мисленето действителност; всичко онова, което може и бива произвеждано от човешката преформираща активност; само помисленото, простият мисловен предмет, всички понятия, представни съдържания, формалните мисловни операции. Освен това, в понятието „биващо” се включва и само възможното. Така става ясно, че според възгледа на Тома, „биващото” (ens), като „общо биващо” (ens commune) е всеобхватно и всеобщо.[1]

Неизменно тук възниква въпросът, доколкото все пак „биващото” е някакво понятие, как би следвало да се експлицира неговата особеност? Може ли въобще да бъде дадено определение на понятието за битие? Дефиницията се дава чрез посочване на най-близкостоящия род (genus proximus) и видообразуващото различие (differentia specifica). Ала, в случая с „биващото” се получава, че самите изисквания за дефинирането и самите родове, принадлежат към областта на описваното като биващо. Ето защо, самото понятие за битие не позволява да бъде дефинирано. Да се поставят граници на онова, което по своя принцип е неограничено, е противоречиво. Битието поема в себе си всичко ограничено и всички граници.[2]

От тук се извежда, че различните значение на „биващо” са изначално и винаги обхванати от самото битие.[3] Критерият, въз основа, на който се прокарва разграничителна линия между разните биващи, е самият начин, по който те са. Те се различават не по това, дали са или не са, а по това как именно са.

 1. Аналогичността на битието

 Начините, по които биващите са, се обхващат от категориите. Тома схваща категориите като специалните начини на предициране, чрез които по някакъв начин винаги се изказва битието. „Биващо” се отнася по различен начин към битието и затова то не може да бъде изказвано унивокално. Понятието за битие се изказва по много начини. То не бива изказвано и еквивокално, а аналогично. Да е аналогично, означава, че се схваща нещо, което действително е присъщно на всички неща, ала им е присъщо по принцпино различен начин. Измежду видовете биване се откриват множество разлики, ала при всички тях е налично основоположното търждество, което се състои в това, че всичките видове биване са някакви „начини за наличие в битие”. „Различаваното се съгласува с различеното по това, че е”.[4]

Тома предпоставя, че трансценденталиите – генералните начини на наличие на биващото – се изказват за всичко, това ще рече, че те се изказват и за творението, и за Бога. Въпросът е в това да се установи по какъв начин това се случва. Различието между тях се преодолява благодарение на предпоставяното от Тома предициране по аналогия. Какво представлява принципът на аналогията? Той изисква такъв тип предициране, което „протича пропорционално с оглед на конкретния субект”. Така, например, „битието” и „благо-битието” са присъщи по различен начин на Бога и на тварите. В единия случай това става „същностно” (essentialiter), докато в другия – „по причастност” (participationem). Различието в наличността на „битието” и „благо-битието”, се дължи на каузалния приоритет на Бога. В съответствие на реда на causae et causati, се открояват тези два модуса на предициране. Така, Бог е битие и благост по своята същност, докато сътворените от Него неща са Му причастни. Има подобие между Бога и творението по аналогия – Бог е съществуваш по същност, а сътворените неща са такива по причастност.[5]

Буквално, при Тома, „причастност” означава „получаване на част” (partem capere). Това e частично придобиване на нещо, принадлежащо на друго изцяло.  Причастяващото се намира в отношение към Бога, като към своя причиняваща причина. От тук се вижда, че той мисли причастността като основана върху каузалността и предпоставя универсалността на каузалната зависимост.[6]

Тома прави различни опити да разреши проблема с аналогията. Трансценденталността и аналогията са взаимозависими. Чрез говоренето за аналогията между биващите (analogia entis), се отваря възможност за свързване на сферите на контингентното и абсолютното[7] от перспективата на естествения човешки разум. На понятието битие е присъща аналогията, а не синонимията или омонимията. Унивокалността (еднозначността), налична при дефинируемите понятия не се отнася до понятието „битие”, както и еквивокалносттта – с понятието „битие” не се означават неща, напълно различаващи се по предмет.

Тома твърди, че трансценденталните понятия се предицират аналогично за Бога и за сътворените биващи. Те не биха могли да се изказват унивокално за тях, заради реда на това, което е първо и това, което е последващо. Трансценденталиите, също така, не биха могли да се предицират и изцяло еквивокално, заради подобието на следствието с неговата причина. Той обяснява, че тези имен следва да се изказвт според някакъв ред или връзка с нещо едно. Предикацията по аналогия може да се случи по два начина –  в зависимост от различните връзки с дадено нещо. Първият начин се основава на взаимовръзката между много неща с нещо, висшестоящо на тях. Така „биващо” (ens) се изказва за количеството и качеството в отношение със субстанцията. Според втория начин, аналогичното име се предицира за две неща, не защото те двете са свързани с трето, а защото едно от тях е в отношение с другото. „Биващото” се изказва за субстанцията и акциденцията според втория тип аналогично предициране – субстанцията и акциденцията не са и двете отнесени към нещо трето. Транценденталните понятия не се изказват аналогично според първия модус на предициране, защото ако беше така, щеше да се наложи постулирането на нещо предхождащо, „по-първо” от Бога. Трансценденталиите се изказват аналогично за Бога и сътворените неща според втория модус на аналогично предициране.[8]

При аналогичното предициране на трансценденталните определения, застъпвано от Тома, се вижда, че предикацията по аналогия е нещо междинно на унивокалността и еквивокалността – трансценденталиите се изказват за нещата според ratio (понятието), което е отчасти същото, отчастни различното. Биващото се изказва аналогично за Бога и сътворените от него неща, което ще рече, че то се изказва същностно и собствено (изначално) за Бога (Той е Биващият), и чрез причастност и вторично за тварите.[9]

 2.  „Биващият”: собственото название на Бога

 В Сума на Теологията, Тома привежда три основания за това, че собственото название на Бога е „Биващият”. Първото се отнася до значението на „биващото” – то не обозначава някаква форма, а самото битие. Приема се, че всяко нещо се именува от своята собствена форма и от тук се извежда, че „биващото” обозначава най-точно Бога, защото битието на бога е неговата същност и само при него това е така. Второто основание, Бог да бъде наречен „Биващият”, Тома извлича от универсалността на това понятие. Всички останали имена, или не се характеризират с такава степен на общност, или ако се покриват с биващото, добавят по смисъл нещо към него, дооформяйки и доопределяйки го. Това понятие – „биващото” – е адекватно название за Бога, с оглед на настоящия статус на човека, в който интелектът не е способен да познае същността на Бога, такава каквато е тя сама по себе си, независимо от усилията, които полага, именно защото то, понятието „биващо”, е универсално, а колкото повече общи и универсални са дадени имена (или колкото те са по-малко определени), толкова в по-собствен смисъл, те биват изказвани от човека за Бога.[10] Третото основание, което Тома споделя, във връзка с избора си да посочи „Биващият” като първото име на Бога, се свързва с идеята, че „биващото” обозначава битието в настоящето. За битието на Бога няма „минало и бъдеще”, за него е в максимална степен собственоприсъщо да е битието в настоящето. Следователно, „Биващият” е във висша степен собственото название на Бога.[11]

В реда на причиняването обаче благото е преди биващото. „Благото обозначава понятието за съвършеното, което е желано.”[12] То придава смисъла на целева причина и тази причнност се определя като първа, защото действащото действа именно заради нея, като движи материята към формата. Целевата причина се нарича „причина на причините”. При изреждането на имената Божий преди биващото се поставя благото. Едно от основанията за това е, че причастността към благото се разпростира над причастността към биващото.[13]

Това положение се пояснява със следващите разсъждения. Последното съвършено се именува „просто благо”. „Релативно”, а не „просто съвършено” или „просто благо”, се нарича непритежаващото дължимото последно съвършенство, дори да има някакво съвършенство, доколкото се намира в действителност. Спрямо първото – субстанциалното битие – дадено нещо се назовава просто биващо (ens simpliciter) и релативно благо (bonum secundum quid) доколкото именно е биващо, а спрямо последната действителност дадено нещо се нарича „релативно биващо” (ens secundum quid) и „просто благо” (bonum simpliciter). На това място Тома отнася към благото битие и към простото битие казаното от Боеций, че „в нещата едно е да са благи, а друго е да са”, защото спрямо първата действителност дадено нещо е просто биващо, а спрямо последната то е просто благо. И все пак, в някакъв смисъл, спрямо първата действителност, дадено нещо е благо, докато спрямо последната действителност – то е в определен смисъл – биващо.[14]

Благодарение на „трансценденталната отвореност на ума си” човекът може да познава нещо универсално – той е в състояние да отправи интелектуалният си взор към универсалния принцип на битието. Несъмнено, интелектуалното познание е познание за биващото. За естествения разум не е достъпна тайната на Троицата, както и на божествените Лица. Той, все пак, успява да се домогне до някои същностни атрибути на Бога и трансценденталиите могат да служат за подобно назоваване на божествените атрибути. Те се отнасят за божията същност и освен това овъзможностяват разясняването на свойственото за Лицата. Това е възможно, заради вързката между maxime communiа с тройната божествена каузалност. Вечният processus на Лицата се възприема като ratio на времевия processus на творението.  Трансценденталиите ens, verum и bonum имат връзка с действащата каузалност присъща на Отца, екземпларната каузалност – на Сина, a целевата каузалност – на Светия Дух. Трансценденталиите отварят пътя за човешкото богопознание, защото основата на съзерцанието на Бога е пътят на каузалността. А той се умопостига като действаща, екземпларна и целева причина, което кореспондира с трансценденталиите ens, verum и bonum.[15]

Схематично казано, отношението между трансцендентност и трансценденталност – или отношението между трансценденталиите пронизващи всички категории и Бог, който е отвъд всички категории – е каузално.  Трнсценденталиите, maxime communia, са причинени от Бога, който е „битие”, „едно”, „истина” и „благо” по своята същност.[16]  Битието не Бога е тъждествено с Неговата същност и е ipsum esse subsistens.[17] От него именно зависи ens commune.

По отношение на собствения си, трансцендентален начин на мислене, в коментара си към произведението Liber de causis,[18] Тома отбелязва, че се различава от  „платоническия” (или „неоплаточническия”) подход. Според Платониците (респ. Неоплатониците), колкото по-висока степен на всеобщност (communius) дадено нещо притежава, толкова „по-отделено” (separatum) или самостоятелно съществуващо е то. Първото (prius) в реда на нещата е „по-общото” – то има онтологическия приоритет, който влече след себе си положението, че това нещо е причина на друго, което с оглед на първото, бидейки второстепенно, му е причастно. Платоническа е визията, според която „единното” (или „едното”) и „благото” са „най-общите” (communissima), които надхвърлят „биващото” (или „битието”). От тук става ясно, че от подобна перспектива, независимото „единно”, което в същото време е „благо”, е най-висшият и първи принцип. Така, „биващото” или „битието” са онтологически подчинени и се подреждат след „единното” (или „благото”). Отделното „биващо” или „битие само по себе си” (ipsum ens separatum) е първото сред създадените неща.  Съществена разлика между „платоническия” и трансценденталният подход към действителността, осъществявен от Тома, се открива с оглед на природата и реда на общите понятия (communissima). Така например, от позицията на трансценденталното мислене на Тома, за понятията „едно” и „биващо”, които Боеций обсъжда в За утешението на философията може да се каже, че имат трансцендентен, а не трансцендентален статус.[19] От позицията на учението за трансценденталиите, най-общите понятия са трансцендентални, а не трансцендентни, каквато позиция се открива при платонизиращите мислители. Освен това, не „единното” или „благото’ имат концептуален приоритет спрямо останалите общи понятия, а „биващото” (или битието). [20]

Отличителна черта на разработеният от Тома трансцендентален модел е концепцията му за „всеобщността”. Първо, трансценденталната всеобщност се простира върху сътворение биващи и собственият предмет на метафизиката е ens commune, в което не се включва Бога. Второ, връзката между Бог и ens commune е каузална. След като Бог е причината на maxime communia, всеобщността, за която се говори при Него е каузална. Трето, всеобщите определения се изказват аналогично за Бога и за сътворение неща. Тези понятия се предицират според реда на техния приоритет.[21]


[1] Р. Хайнцман, Философия на Средновековието, (cf. nt. 6), 261.

[2] Ibid.,  262.

[3] Самото битие е общо за всички неща по аналогия. Тома от Аквино, Сума на Теологията, I, 4, 3, 80.

[4] Р. Хайнцман, Философия на Средновековието, (cf. nt. 6), 263.

[5] Тома от Аквино, Сума на Теологията, I, 4, 3, (cf. nt. 116), 81.

[6] Г. Каприев, Трансценденталии и енергии, (cf. nt. 218), 159.

[7] Р. Хайнцман, Философия на Средновековието, (cf. nt. 6), 263.

[8] Thomas Aquinas, Contra Gentiles, I, 34, http://josephkenny.joyeurs.com/CDtexts/ContraGentiles1.htm#34

[9] Jan A. Aertsen, Medieval Philosophy as Transcendental Thought, (cf. nt. 4), 257.

[10] На това място Тома се позовава на Йоан Дамаскин, който се застъпвал, според него, за подобна на неговата позиция, според която първото име на Бога е „Биващият”, защото помествайки в себе си всичко, то има самото битие като безкрайно и безпределно „субстанциално море”. То бива описвано така, защото не определя никакъв начин на битийстване, а се отнася неопределено към всички неща. Тома от Аквино, Сума на Теологията, I, 13, 11, (cf. nt. 116), 235-236.

[11] От друга страна, името „Бог”, въвеждано за обозначаване на божествената природа, е също в голяма степен собственоприсъщо Нему, що се отнася до онова, което това име следва да обозначи. Освен това, въвежда се още едно понятие – „Тетраграматон”, чрез което се обозначава, несподелимата „отделна” субстанция  на Бога. Името „благ” също е някакво изначално име на Бога, ала доколкото Той се мисли като причина, но не в безусловен смисъл. Същественото тук е, да се отбележи, че „в безусловен смисъл битието се мисли преди причината. Името „Биващият” се извежда и от предхождащите от Бога в творенията съвършенства, първото, от които е самото битие. Тома от Аквино, Сума на Теологията, I, 13, 11, (cf. nt. 116), 236.

[12] Тома от Аквино, Сума на Теологията, I, 5, 1, (cf. nt. 116), 84.

[13] Тома от Аквино, Сума на Теологията, I, 5, 2., (cf. nt. 116), 86.

[14] Тома от Аквино, Сума на Теологията, I, 5, 1, (cf. nt. 116),  84.

[15] Г. Каприев, Трансценденталии и енергии, (cf. nt. 218),160-161.

[16] Ibid., 160.

[17] Тома от Аквино, Сума на Теологията, I, 13, 11, (cf. nt. 116),  236.

[18] Тома е първият мислител, който установява Неоплатоническия произход на Liber De causis. В своето въведение към коментара си към него, (около 1271-2), Тома отбелязва, че това е откъс от Elementatio theologica на Прокъл. Заключението на Тма за неоплатоническия характер на това съчинение, той прави въз основна на проведеното от него разглеждане на известното чтвърто твърдение, според което „първото сътворено нещо е биващото (битието)”. Jan A. Aertsen, Medieval Philosophy as Transcendental Thought, (cf. nt. 4), 209.

[19]  Ibid., 39-40.

[20] По този пункт, в учението за трансценденталиите, се открива анти-платонически момент, без при това, доктрината за трансценденталиите да може безостатъчно да бъде класифицирана като анти-платоническа. Дори позицията на Тома е доста умерена: в увода към своя Коментара върху За имената Божий (De divinis nominibus) на Дионисий Псевдо-Ареопагит, той експлицитно заявява, че трансценденталната и „платоническата” позиция в някакъв смисъл не се изключват взаимно, а се допълват. Ibid., 210.

[21] Ibid., 270.

Реклами

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

thomasaquinasbodyandsoul

Тома от Аквино: психосоматичното единство на човека

Tweet Philosophy ~ Една минута философия

Една идея, която те е замислила. Няколко изречения, които са се превъртали. Като учудване по пътя. Touch. Scroll. Next... ~ от Георги Петков

Lux ex Tenebris - Light from The Darkness

Every morn and every night Some are born to sweet delight. Some are born to sweet delight, Some are born to endless night.

Тетрадки

личен блог на Георги Петков

Immanent Terrain

Art After Deleuze 2011-2012

%d блогъра харесват това: