Представата за десетте интелигенции при Ал-Фараби и ролята на активния интелект в човешкото познание

Александра Докова,  май 2012

Представата за десетте интелигенции при Ал-Фараби и ролята на активния интелект в човешкото познание

                                                    Метафизическото описание на света, направено от Ал-Фараби (ок.875-950), синтезира в себе си неоплатоническата идея за еманацията и Аристотеловото учение за интелекта.                                            

                                                       Уводни думи

220px-Al-Farabi

Заглавието на едно от най-значимите произведения на Ал-Фараби, мислител смятан за един от основателите на арабско-мюсюлманската теология и философия – Съзвучието между възгледите на божествения Платон и Аристотел – е показателно за неговия стремеж да синтезира достиженията на образците във философията.[1] Проектът на Ал-Фараби за примиряването на Платоновата и Аристотеловата традиция има своите основания в предразбирането, че съществува само една философска школа и това е „школата на истината”. С оглед на подобно убеждение, в това си съчинение, той прави опит да усвои най-доброто от двамата огромни авторитети на Античността и да го положи в ислямски контекст така, че то да бъде в съзвучие с основните му интелектуални тенденции.[2]

Усвояването на Аристотеловия начин на възприемане на съществуващото се случва с оглед на два съществени аспекта – единият е космологически, а другият е епистемологически. Става въпрос за теорията на Ал-Фараби за десетте интелигенции и за неговото схващане за активния интелект.[3] Тези две концепции са проникнати от стремежа на Ал-Фараби да остане верен да дадените по откровение положения. Прави впечатление обаче, че идеята за еманиращите една от друга интелигенции и тази за спецификата на последната интелигенция (отговорна за подлунния свят и влизаща в кореспонденция с човешкия интелект) не е сигурно, че изцяло се намира в съзвучие със записаното в Корана. И все пак, Ал-Фараби е убеден, че разумът и Откровението задължително трябва да вървят ръка за ръка.[4]

 Аристотеловата космологична схема

На кратко следва да бъде представена Аристотеловата космологична схема[5], за да се види после как тя функционира в мисловните построения на Ал-Фараби.

Аристотел си представя, че космоса е изграден от поредица от концентрични кухи сфери. Най-външната, е крайната сфера на „първото небе”. Земята се намира в средата на тези концентрични сфери. Движението на кълбовидните звезди, които се наблюдава не идва от самите тях, понеже те са закрепени на небесните сфери, които от своя страна биват привеждани в движение от безконечното еднообразно движение на крайната сфера.

Тази картина на света Аристотел разгръща в ранното си съчинение За небето. Първите две книги на трактата За небето се занимават с движението на небесните тела, а останалите две – с движението на земните тела. Небесните тела са изградени от петия елемент – етера. На него е присъщо изменението, ала движението, което той извършва се различава от движението на елементите, действащи в подлунния свят. Единственото изменение, което се регистрира при етера е движението в кръг. Във втората и четвъртата книга на За небето се изследват четирите елемента на подлунната област (земя, вода, огън и въздух).[6] Всеки един елемент е направен от съчетанието на първата материя с две от противоположните сетивни качества – топло, студено, сухо и влажно. Възникването и загиването се случват благодарение на смяната на тези противоположности. Резултат от смесването на четирите елемента са веществата, от които се изграждат органите на живите същества.[7]

В Аристотеловата „Метафизика” се открива твърдението, че характерно за интелигенциите отговарящи за небесните сфери, е иманентният им стремеж да се уподобят на неподвижното движещо или първодвигателя,[8] което твърдение е валидно и за деветте небесни сфери, обрисувани от Ал-Фараби.

Космологичната схема на Ал-Фараби

 На пръв поглед се открива прилика между концепцията на Аристотел за концентрично положените небесни сфери и тази на Ал-Фараби, която ще бъде изложена по-долу. Ала това, което кардинално отграничава привидно приличащите си  по своята логика схеми, е положението, че при Ал-Фараби светът бива създаден и структуриран от един процес на еманация.

Бог, според Ал-Фараби, може да се отъждестви с Единното, което необходимо излъчва от себе си „първия интелект”. Той от своя страна, задвижва „първото небе”. Вторият интелект, който бива еманиран от първия, съответно управлява втората небесна сфера. Този еманационен процес се простира до десетата последна интелигенция като всеки следващ интелект се причислява към съответната му звездна сфера. Десетият интелект управлява подлунния свят.[9]

 Теорията за десетте интелигенции

Теорията на Ал-фараби за десетте интелигенции заема съществено място в ислямската философия. Тя предоставя обяснение както на света на небесните сфери, така също и обхваща подлунния свят, в рамките, на който чрез нея се хвърля светлина върху процесите на възникването и загиването. По друг начин казано – тя дава една перспектива към структурата и динамиката характерни за подлунния свят и просветлява проблема за връзката на неизменното с променливото.

Тази теория, Ал-Фараби изработва с цел да реши фундаменталния въпрос за „едното и многото” или за възникването на света от един, а не от повече принципи. Ал-Фараби е убеден, че разгърнатата от него космологична схема може да обясни създаването на света от единия Бог и същевременно непротиворечиво да свърже този концепт с друга мисловна схема, според която в света на множественото се открива разнообразие, на пръв поглед несъвместимо с идеята за божествената простота. Ал-Фараби смята, че с разработената от него теория се просветлява проблема за връзката на неизименчивото с изменчивото.[10]

Проблемът за отношението на Бога към сътворения свят

Бог, преди всичко, е „необходимото Битие“. Бог се мисли като необходимо съществуващото. Той е чист интелект, познаващ самия себе си. Бог е и върховното благо. Той е единствен и не се нуждае от друго за своята същност и съществуване. При него същност и съществуване съвпадат. Нищо не е като него и той няма свое противоположно. Ето защо, познавайки себе си, Бог познава всичко.

Решението на стоящия проблем за отношението на Бога към света се решава от Ал-Фараби, чрез представения от него начин на постепенното достигане (създаване) на света на множествеността в поцесията от еманиращи субстанции.

Излъчването на интелигенциите

От необходимото едно (Бог), по силата на неговото самопознание и благост, се еманира само една интелигенция. В акта на самосъзнание  на Бога се излъчва една интелигенция, която от своя страна, доколкото необходимо произтича от Бога има знание за него и понеже е някакво негово подобие, също е саморефлексивна. Мислейки Бога, от тази интелигенция автоматично се произвежда друга, а от акта и на саморефлексия произтичат материята и формата на първото небе.

Еманационната верига се завършва с произвеждането на десетата интелигенция и наличието на девет небесни сфери (заедно с техните „души”). Последната сфера носи наименованието активен интелект и от нея се излъчват петте елемента отговорни за процесите в подлунния свят и формите на нещата.

 Известно е, че Ал-Фараби е първият мислител, при когото се среща идеята за съвпадащия с десетата интелигенция активен интелект, който играе ролята на посредник между небесните сфери и подлунния свят.[11]

От десетата интелигенция се излъчва първата материя (hyle), която е източникът на четирите елемента. От същата интелигенция се произвеждат и различните форми, които в съчетанието си с първата материя дават различните неща. Подлунния свят се мисли като състоящ се от серия различни типове форми съединени (или разделени) с материята. Така възникването е резултат от единението на формата с материята, докато разрушението е резултат от отделянето им.

Уподобяването на Единното

В процеса на еманация, който е адекватно да се мисли като създаване на подобия, с увеличаване броя на подобията на единното или на произведените и необходимо положени в йерархия интелигенции, неизменно о-пределени като необходими-чрез-нещо-друго, последователно намалява битийната им „мощност”.

Тук действа „принципа”, според който копието (подобието) никога не може да бъде същото като своя оригинал и то се различава по битие от източника си. Ако първата еманирана небесна сфера („най-външната”) е най-проста, то последната, на която съответства активния интелект е най-усложнена.

 Освен това, десетата интелигенция няма битийния капацитет, „мислейки“ произвелата я (девета) интелигенция, да произведе друга такава. За сметка на това, десетата интелигенция произвежда формите на нещата, а в саморефлексивния си акт – петте елемента (огън, земя, вода и въздух), чрез които се обясняват възникването и загиването в подлунния свят. Същият този процес на еманиране благодарение, на който останалите интелигенции са могли да произведат друг ум, при десетата интелигенция, поради недостиг причинен от битийното ѝ отстояние от първопричината, ѝ пречи да еманира друга подобна на нея субстанция. Броят на интелигенциите е десет, ако се брои и необходимо съществуващата и съответно са девет, с оглед броя на небесните сфери.[12]

Статична или динамична е космологичната схема на Ал-Фараби?

От гледна точка на познанието и самопознанието на интелигенциите, се конструира една статична картина на йерархична подчиненост, която е и с това – битийна подчиненост. За да се разбере обаче динамиката на разгърната от Ал-Фараби космологична схема, е нужно да се отбележи, че това, което оживотворява космоса е задвижващият принцип иманентен за всяка една интелигенция. Единствено необходимо съществуващото (Бог) има по-различен статут с оглед на движението. Бог е задвижващият, но е  непривежданият от нищо друго в движение. Той е неподвижно движещото и е телос на останалите интелигенции.

Неподвижно движещото и движеното –  космическата каузалност

Всяка небесна сфера носи в себе си специфична за нея оживотворяваща енергия (душа). Ето защо, всяка интелигенция бива привличана от намиращата се „над” нея в рамките на битийния ред. Освен това, всички те са устремени към първопричината, защото тя е самото благо (проблясващо във всяка една интелигенция). Така „движението” на небесните сфери – принцип, на което е тяхната „душа” – се отъждествява със стремежа им да се удържат в своя оптимум, бивайки „подобия” на предхождащите ги небесни сфери и респективно –  на единното, от което произтичат. В космоса се открива каузалност, която прониква както небесните сфери така и подлунния свят. На това онтологическо основание почива и представата на Ал-Фараби за обвързаността на физиката с астрономията или астрологията, която тема обаче остава в страни от настоящето изложение.

Активният интелект като dator formarum и душата като форма на живите субстанции

 Активният интелект, бивайки създател на формите на нещата в подлунния свят, създава и човешките души. В съчинението си Философията на Аристотел Ал-Фараби дефинира душата като „оживотворяващият принцип на живите субстанции“. В  произведението си Principles of the Views of the Citizens of the Perfect State АлФараби детайлно излага възгледите си а човешката душа. В това свое съчинение, той изброява и разглежда способностите на душата, по начин, доближаващ се до модела, който се открива в Аристотеловото съчинение За душата.

Способностите на душата

Ал-Фараби отбелязва, че на всяка способност отговаря някаква склонност или определено предразположение. По този начин, сетивата веднага харесват или не одобряват това, което възприемат в зависимост от това дали то за тях е атрактивно или отблъскващо. Тази афективна реакция се случва същевременно и в съдействие със способността за въображение, както и с практическия интелект, от който произтича волевото решение с оглед на гореспоменатата реакция.[13]

Ролята на въображението в метафизическата програма на Ал-Фараби

Специално място във философията на Ал-Фараби заема въображението. То е творческа способност, чиято роля не се пренебрегва, доколкото чрез него могат да бъдат дадени или явени неща, които не са се случили, но които предстои да се случат. Въображението разкрива „пространството”, в което се дава Откровението. В някакъв смисъл, именно благодарение на него, за човека става възможно Откровението. А то от своя страна се дарява на човека в неговия контакта с активния интелект.

Въображението заема привилегировано място сред човешките познавателни способности, защото благодарение на него става възможно приемането на представи директно от Активния интелект, които въображението пречупва и предава под формата на образи. Пророчествата и знанията за „божествените неща” са възможни заради тази особеност на въображението.[14]

Човешкият интелект при Ал-Фараби

Интелектът у човека е принципът, намиращ се „в” сърцевината на човешката същност. Интелектът едновременно е агент и целева причина за действията на душата. Той се мисли като нещо абсолютно нематериално и не се посочва орган на тялото, който директно да го поддържа, какъвто е случаят с останалите способности на душата. Така например, според Ал-Фараби, сърцето е командващият център на тялото. В координация с мозъка, черния дроб, далака и други органи, то осигурява естествената „топлина”, нужна за подхранването на организма, сетивността и въображението. Най-вероятно, именно тази вътрешна топлина е отговорна за различията между половете. Половете, не се различават по отношение на сетивността, въображението и интелектуалните способности. Откъдето се извежда положението, че и жените могат да философстват наравно с мъжете и освен това става ясно, че е възможно и жена да стане пророк. Ал-Фараби не се задълбава в тези въпроси, но изрично подчертава, че интелектът е нещо универсално присъщо на всички човешки същества.[15]

Теоретическа и практическа сфери на приложение на човешкия интелект

Най-висшата способност на човешката душа е интелекта. Той има две сфери на приложение. Интелектът действа, както в сферата на практическото, така и в тази на теоретичното. В първия случай  – целта, ръководеща неговите избори е благото, докато във втория – целта, според която се подреждат неговите актове е истината. Теоретическият и практическият интелект са субординирани. Същинското осъществяване на човека е в актуализирането на теоретическия интелект, чиято същност се мисли като идентична с действието му.[16] Душата се разгръща в своята пълнота, когато в напредъка на теоретичното си познание се „приближава” до състоянието на  активния интелект.[17]

Потенциален, действителен и придобит интелект

Ал-Фараби описва интелекта с оглед на действията му по следния начин: той говори за наличието на три момента – потенциален (материален), хабитуален (действителен) и придобит интелект. Тези три „интелекта” бележат възможните стъпки в интелектуалното възхождане към чисто абстрактното. Когато се говори за потенциален интелект, се визира първата степен на познавателното възхождане. На това ниво, душата може да бъде уподобена на восък, в който се отпечатват абстрахираните форми на нещата. Хабитуалният интелект вече борави с понятия, а придобитият интелект познава нематериалните същности.

В съчинението си Principles of the Views of the Citizens of the Perfect State Ал-Фараби дефинира потенциалния или материалния интелект като някакво предразположение (като това при материята) да приема интелектибилни „отпечатъци”. Тези „отпечатъци“ имат произхода си в сетивно възприетите форми, предоставени на въображението, което ги преобразува преди да бъдат „дадени” на интелекта. Възможният интелект е в непосредствена връзка със сетивните способности. Затова и негов обект са единичните сетивновъзприемаеми биващи. Дейността му бива направлявана от активния интелект, чиято роля по отношение на него е да го насочва към духовните същности.[18]

Ролята на активния интелект в човешкото познание

Смята се, че възможният интелект не може да се справи със собствени сили с продуктите на въображението и затова се нуждае от нещо „външно“, което да го активира и да го приведе от възможност в действителност. Това нещо, благодарение на което се извършва актуализирането на възможния интелект, е активният интелект, който се мисли като субстанция, отделена от индивидуалната човешка душа и пребиваваща на друго –  по-високо онтологично ниво.

 След като активният интелект не е част от човешката душа, то съчетаването и разделянето на интелектите не се извършва чрез човешкия интелект, защото той е само възможен интелект. Всяко човешко познание става чрез активният отделен от душата интелект.

Със съдействието на активния интелект, възможния интелект се сдобива с формите на нещата, като първоначално той придобива общите за всички хора интелигибилни неща свързани с науките и изкуствата. Колкото повече такива форми се усвоят толкова повече човешкия интелект се уподобява на активния интелект.

Активният интелект и първите принципи на познанието

Произведението на Ал-Фараби  Върху интелекта започва с преглед на различните типове употреби на понятието интелект. Дава се за пример Аристотел, който употребява понятието в трактатите си посветени на логика, етика, психология и метафизика. Във всяка една от тези сфери, активният интелект е отговорен за схващането на първите принципи. Става ясно, че по някакъв начин първите принципи стават вътрешно присъщи (априорни) на човешкия интелект и са породени от активния интелект.

Ролята на активния интелект по отношение на човешкия интелект е да освобождава образите или представите от техните материални обстоятелства и да ги осветлява, когато е необходимо. След като се случи това „освобождаване”, универсалиите се предоставят на възможния интелект, „където” и биват „отпечатвани”.

 Еднозначна ли е позицията на Ал-Фараби за природата на активния интелект?

 От наследената от Античността Аристотелова идея[19] за активния интелект не става ясно как активният интелект привежда в действителност потенциалния (човешки интелект). В различни свои произведения Ал-Фараби дава различни обяснения на въпроса за начина, по който активният интелект се намесва в човешкото познание. На някои места Ал-Фараби говори за това, че ролята на активния интелект е в това да прави възможен процеса на абстракция. В две други свои произведения, той твърди, че активния интелект осигурява (за мисленето) първите принципи, после той предоставя и принципите на отделните науки и ако човешкият интелект достигне своето пълно осъществяване, наречено „придобит интелект”, тогава активният интелект осъществява някаква връзка с човешкия интелект.[20]

Има четири основни съчинения, в които Ал-Фараби прави обстойно разглеждане на активния интелект. Това са AlMadina alFadila и alSiyasat alMadaniyya, Философията на Аристотел и Risala fi al-‘AqlМоже да се каже, че в AlMadina alFadila и alSiyasat alMadaniyyaтой се придържа към една концепция, която търпи известни промени в останалите две съчинения.[21] Положението, което се открива и в трите произведения е, че активният интелект задължително участва в разгръщането на потенциала заложен в човешкия интелект и в достигането му до неговото оптимално състояние. Възприемането на интелигибилните форми („видове“ на нещата) трансформира потенциалния интелект от състоянието на предразположение за мислене на интелигибилните форми, в състоянието на тяхното действително мислене.

 Светлината на активния интелект и стремежът към нея

Активният интелект е винаги в действителност, което не може да се твърди за човешкия интелект. Той е гарант за възможността на познанието изобщо, респективно – за истинното познание.  Ал-фараби сравнява действието на активния интелект с това на слънчевата светлина, която обслужва зрението правейки видим както субекта, така и обекта на зрение. Така и активния интелект овъзможностява познавателния процес и прави сътворените неща видими за познаващия човек.

Според Ал-Фараби оптималното състояние, до което може да достигне човешкото интелектуално развитие се нарича придобит интелект.[22] Ал-фараби смята, че индивидуалният човешки интелект, дори когато е успял да достигне някакъв оптимум, не може да се преобразува и да се слее с активния интелект.[23] Активният интелект задава възможността за обръщането на човека към божественото начало. Щастието в настоящия живот на човека, според Ал-Фараби се състои в постоянния познавателен стремеж да се уподоби активния интелект.

* * *

         

           Използвана литература:

Рикен, Ф., Философия на Античността, ЛиК, София, 2001

Хайнцман, Р., Философия на Средновековието, ЛиК, София, 2002

Alfred Ivry, Arabic and Islamic Psychology and Philosophy of Mind, 2008, http://plato.stanford.edu/entries/arabic-islamic-mind/#AlFar

Herbert A. Davidson, Alfarabi and Avicenna on the active intellect, in: Viator, vol.3, White, L., University of California, Los Angeles, 1972

Kuksewicz, Z., The Potential and the Agent Intellect”, in: . Norman Kretzmann/ Anthony Kenny,/ Jan Pinborg,  The Cambridge History of Later Medieval Philosophy,  Cambridge, 1982

Muhammad Saghir Hasan al-Ma’sumi, Al-Farabi , in: M. M. SHARIF, A History of Muslim Philosophy,

456-457, http://www.muslimphilosophy.com/hmp/XXIII-TwentyThree.pdf


[1] Alfred Ivry, Arabic and Islamic Psychology and Philosophy of Mind, 2008, http://plato.stanford.edu/entries/arabic-islamic-mind/#AlFar

[2] Muhammad Saghir Hasan al-Ma’sumi, Al-Farabi , in: M. M. SHARIF, A History of Muslim Philosophy,

456-457, http://www.muslimphilosophy.com/hmp/XXIII-TwentyThree.pdf

[3] В този текст за улеснение, за едно и също нещо, се използват двете наименования – „интелигенция” и „интелект” в зависимост от контекста, в който тази инстанция се разглежда. Когато на преден план изпъква значимостта на процеса на еманиране от първопричината, тогава се употребява думата „интелигенция”, а когато става дума за ролята на тази интелигенция в системата на човешкото познание се употребява думата „интелект”. По-конкретно вниманието се насочва към десетата интелигенция или десетият интелект, която се именува активен интелект. Освен това, активният интелект се нарича още и dator formarum, защото дарява формите на нещата.

[4] Хайнцман, Р., Философия на Средновековието, ЛиК, София, 2002, 185.

[5] Съществено е да се отбележи, че в нея не се говори за процес на еманиране.

[6] Естественото движение на четирите елемента се разглежда още и в „За възникването и загиването”.

[7] Рикен, Ф., Философия на Античността, ЛиК, София, 2001, 126.

[8]Alfred Ivry, Arabic and Islamic Psychology and Philosophy of Mind, 2008, http://plato.stanford.edu/entries/arabic-islamic-mind/#AlFar

[9] Хайнцман, Р., Философия на Средновековието, ЛиК, София, 2002, 185.

[10] Muhammad Saghir Hasan al-Ma’sumi, Al-Farabi , in: M. M. SHARIF, A History of Muslim Philosophy, 457-458, http://www.muslimphilosophy.com/hmp/XXIII-TwentyThree.pdf

[11] Herbert A. Davidson, Alfarabi and Avicenna on the active intellect, in: Viator, vol.3, White, L., University of California, Los Angeles, 1972, 110.

[12] Идеята за концентрично разположените небесни сфери идва още от Птолемей.

[13] Alfred Ivry, Arabic and Islamic Psychology and Philosophy of Mind, 2008, http://plato.stanford.edu/entries/arabic-islamic-mind/#AlFar

[14] Пак там.

[15] Пак там.

[16] Пак там.

[17] Хайнцман, Р., Философия на Средновековието, ЛиК, София, 2002, 186.

[18] Kuksewicz, Z., The Potential and the Agent Intellect”, in: . Norman Kretzmann/ Anthony Kenny,/ Jan Pinborg,  The Cambridge History of Later Medieval Philosophy,  Cambridge, 1982, 595-601.

[19] Има такъв ум, който може да става всичко (потенциален) и такъв ум, който може да прави всичко подобно на светлината (активен).

[20] Herbert A. Davidson, Alfarabi and Avicenna on the active intellect, in: Viator, vol.3, White, L., University of California, Los Angeles, 1972, 116.

[21] Пак там, 134.

[22] Herbert A. Davidson, Alfarabi and Avicenna on the active intellect, in: Viator, vol.3, White, L., University of California, Los Angeles, 1972, 119.

[23] Alfred Ivry, Arabic and Islamic Psychology and Philosophy of Mind, 2008, http://plato.stanford.edu/entries/arabic-islamic-mind/#AlFar

Реклами

Вашият коментар

Попълнете полетата по-долу или кликнете върху икона, за да влезете:

WordPress.com лого

В момента коментирате, използвайки вашия профил WordPress.com. Излизане /  Промяна )

Google photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Google. Излизане /  Промяна )

Twitter picture

В момента коментирате, използвайки вашия профил Twitter. Излизане /  Промяна )

Facebook photo

В момента коментирате, използвайки вашия профил Facebook. Излизане /  Промяна )

Connecting to %s

thomasaquinasbodyandsoul

Тома от Аквино: психосоматичното единство на човека

Tweet Philosophy ~ Една минута философия

Една идея, която те е замислила. Няколко изречения, които са се превъртали. Като учудване по пътя. Touch. Scroll. Next... ~ от Георги Петков

Lux ex Tenebris - Light from The Darkness

Every morn and every night Some are born to sweet delight. Some are born to sweet delight, Some are born to endless night.

Тетрадки

личен блог на Георги Петков

Immanent Terrain

Art After Deleuze 2011-2012

%d блогъра харесват това: